ARISTOTELE

Il trattare del piacere e del dolore è cosa propria di chi studia filosoficamente la politica. Costui infatti stabilisce come un architetto il fine, guardando al quale diciamo in senso assoluto una cosa buona e l’altra cattiva. Inoltre è anche tra le cose necessarie lo studiare intorno a ciò; infatti noi stabilimmo che la virtù e il vizio etico riguardano i dolori e i piaceri, e i più dicono che la felicità è congiunta al piacere, per cui s’è formato il termine "beato" dal "bearsi". Ad alcuni dunque sembra che nessun piacere sia bene, né di per sé, né accidentalmente, in quanto il bene e il piacere non sono la stessa cosa; ad altri sembra che siano bene alcuni piaceri, ma la maggior parte di essi sia cattiva; e infine una terza categoria di persone dice che, se pur tutti i piaceri siano bene, tuttavia non è possibile che il sommo bene sia piacere. In generale si dice che non è un bene, perché ogni piacere è una generazione, percepita dai sensi, nel senso della natura, ma nessuna generazione è dello stesso genere dei fini, come nessuna costruzione di case s’identifica con la casa. Inoltre l’uomo moderato fugge i piaceri. E l’uomo saggio cerca l’assenza di dolore, non ciò che è piacevole. Inoltre i piaceri sono un ostacolo all’esser saggio, e tanto più lo sono, quanto più grande è il godimento, come nel piacere erotico; infatti nessuno potrebbe pensare durante esso. Oltre a ciò, non v’è nessun’arte del piacere, mentre ogni bene è opera di un’arte. Inoltre i fanciulli e le bestie perseguono il piacere. Del fatto poi che tutti i piaceri non sono buoni, la prova sarebbe che ve ne sono anche di turpi e di biasimevoli, e che ve ne sono di dannosi: alcuni piaceri infatti sono nocivi. Si dice quindi che il sommo bene non è il piacere, in quanto il piacere non è fine, ma generazione.

Etica Nicomachea, libro VII, 11, 1152b, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. VII, p. 185

Ciò è dunque, press'a poco, quel che si dice: che però da ciò non derivi né il fatto che il piacere non sia bene, né che non sia il sommo bene, sarà manifesto da ciò che segue. Anzitutto, giacché in due modi s'intende il bene (cioè il bene assoluto e il bene relativo a qualcuno), anche le nature e le disposizioni saranno conseguenti a ciò, cosicché lo sono anche i movimenti e le generazioni; e dei piaceri che sembrano cattivi alcuni sono cattivi assolutamente, <altri cattivi per uno>[1] ma non per un altro, anzi desiderabili per questo; altri non saranno desiderabili neppure per qualcuno, se non qualche volta e per poco tempo, ma non <sempre>, altri non sono piaceri, ma sembrano tali, quelli cioè congiunti al dolore e quelli allo scopo di guarigione, come nel caso degli infermi. Inoltre, poiché il bene è in parte attività in parte disposizione, le azioni che si pongono nella disposizione naturale sono piacevoli solo accidentalmente. A sua volta l'attività si compie nei desideri della disposizione e della natura, cui manchi qualcosa; per quanto vi siano piaceri anche senza dolore e desiderio, quali le attività del contemplare, quando la natura non ha più bisogni. Prova ne è che non dello stesso piacere godono gli uomini quando la loro natura è compiuta e quando invece si sta assestando; bensì quando si sta assestando godono di cose piacevoli in senso assoluto, quando invece è compiuta, godono anche delle cose opposte; infatti godono anche di cose acri e amare, delle quali nessuna è piacevole né per natura, né in senso assoluto. Cosicché queste sensazioni non sono neppure piaceri; infatti a seconda di come sono tra loro le cose piacevoli, così sono anche i piaceri che ne derivano. Inoltre non è necessario che vi sia qualcosa che sia un bene maggiore del piacere, come alcuni dicono che il fine sia rispetto alla generazione. Infatti i piaceri non sono generazioni, né sono tutti connessi a una generazione, bensì sono attività e fine; e non sorgono per via di generazione, bensì per via dell'uso delle cose; e il fine non è qualcosa di diverso da tutti i piaceri, ma solo da quelli che conducono alla perfezione della natura. Perciò anche non è giusto dire che il piacere è una generazione percepita dai sensi, bensì piuttosto si deve dire che esso è l'attività d'una disposizione conforme a natura, e invece di dire che essa è percepita dai sensi si deve dire che è non ostacolata. Ad alcuni poi sembra che il piacere sia generazione, perché è propriamente un bene; infatti ritengono che l'attività sia generazione, mentre invece è qualcosa d'altro. Dire poi che i piaceri sono cattivi perché alcune cose piacevoli sono nocive, sarebbe lo stesso che dire che alcune cose salubri sono cattive perché costano. In questo senso entrambe le cose sono cattive, ma non per questo sono realmente cattive: infatti anche la contemplazione talora danneggia la salute. Non ostacola poi né la saggezza, né alcuna disposizione il piacere che deriva da entrambe, bensì quelli estranei; giacché i piaceri che derivano dal contemplare e dallo studiare fanno ancor più contemplare e studiare. Il fatto poi che nessun piacere sia opera di un'arte accade logicamente: infatti neppure di alcun'altra attività v'è arte, bensì l'arte riguarda la facoltà, per quanto l'arte dei profumi e quella culinaria sembrano riguardare il piacere. Il fatto poi che il moderato fugga il piacere, che il saggio cerchi una vita priva di dolore, che i bambini e le bestie cerchino il piacere, tutto ciò si risolve nello stesso ragionamento. Giacché infatti s'è detto che dei piaceri alcuni sono buoni in senso assoluto, ma non tutti sono buoni, proprio questi ultimi sono cercati dalle bestie e dai bambini, ed è il dolore provocato da questi che fugge il saggio; si tratta cioè dei piaceri accompagnati da desiderio e dolore e propri del corpo (tale infatti è la loro natura) e dei loro eccessi, per i quali l'intemperante è intemperante. Per questo il moderato li fugge, giacché vi sono anche dei piaceri propri dei moderato.

Etica Nicomachea, libro VII, 12, 1152b-1153a, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. VII,pp. 186-88

E su quest’argomento basti ciò ch’è stato detto. Torniamo dunque alla questione del bene, che cosa esso sia. È evidente che esso è diverso nelle diverse azioni e arti; diverso infatti è nella medicina e nella strategia e così nelle altre. Che cos’è dunque il bene di ciascuna? È forse ciò in vista del quale si fan le altre cose? Tale è nella medicina la salute, nella strategia la vittoria, nell’architettura la casa, e così di seguito, è il fine in ogni azione e in ogni proposito: è in vista di esso che tutti compiono le altre cose. Cosicché, se vi è un fine di tutte le cose che si compiono, questo dev’essere il bene realizzato; e se vi sono più fini, questi sono il bene. Così su questa via il nostro ragionamento ritorna al punto di partenza. Tuttavia dobbiamo cercare di chiarire ciò ancor meglio. Poiché dunque i fini appaiono esser numerosi, e noi scegliamo alcuni di essi solo in vista d’altri, come ad esempio la ricchezza, i flauti e in genere gli strumenti, è evidente che non tutti sono fini perfetti mentre il sommo bene dev’essere qualcosa di perfetto. Cosicché, se vi è un solo fine perfetto, questo è ciò che cerchiamo, se ve ne sono di più esso sarà il più perfetto di essi. Noi diciamo dunque che è più perfetto il fine che si persegue di per se stesso che non quello che si persegue per un altro motivo e che ciò che non è scelto mai in vista d’altro è più perfetto dei beni scelti contemporaneamente per se stessi e per queste altre cose, e insomma il bene perfetto è ciò che deve esser sempre scelto di per sé e mai per qualcosa d’altro. Tali caratteristiche sembra presentare soprattutto la felicità; infatti noi la desideriamo sempre di per se stessa e mai per qualche altro fine; mentre invece l’onore e il piacere e la ragione e ogni altra virtù li perseguiamo bensì di per se stessi (infatti se anche essi dovessero esser privi di ulteriori effetti, noi desidereremmo ugualmente ciascuno dì essi), tuttavia li scegliamo anche in vista della felicità, immaginando di poter esser felici attraverso questi mezzi. Invece la felicità nessuno la sceglie in vista di questi altri beni, né in generale in vista di qualcosa d’altro. Ma anche dall’autosufficienza sembran provenire gli stessi risultati. Il bene perfetto sembra infatti essere autosufficiente. Noi intendiamo per autosufficienza non il bastare a sé solo di un individuo, che conduca una vita solitaria, ma anche il bastare ai suoi parenti, ai figli, alla moglie e infine agli amici e concittadini, poiché per natura l’uomo è un essere politico. Ma qui bisogna porre un limite; infatti chi si rivolge ai genitori e ai discendenti e agli amici degli amici procede all’infinito. Ma questo lo esamineremo in seguito; per ora definiamo autosufficiente colui che rende la sua vita a sé bastante e piacevole e non ha bisogno di nessuno. Tale dunque pensiamo essere la natura della felicità, cioè il bene preferibile a tutti, senza che altri elementi gli si debbano aggiungere. Se infatti così fosse, è evidente che essa sarebbe suscettibile di diventar preferibile attraverso l’aggiunta di un altro bene, sia pure il più piccolo; infatti l’aggiungere dei beni provoca aumento e, più grande è il bene, più esso è desiderabile. Insomma la felicità appar essere qualcosa di perfetto e di autosufficiente, essendo il fine delle azioni. Tuttavia, se pur il dire che la felicità è il sommo bene sembra qualcosa di ormai concordato, tuttavia si sente il bisogno che sia ancor detto qualcosa di più preciso intorno alla sua natura. Potremo riuscirci rapidamente, se esamineremo l’opera dell’uomo. Come infatti per il flautista, il costruttore di statue, ogni artigiano e insomma chiunque ha un lavoro e un’attività, sembra che il bene e la perfezione risiedano nella sua opera, così potrebbe sembrare anche per l’uomo, se pur esiste qualche opera a lui propria. Forse dunque all’architetto e al calzolaio vi sono opere e attività proprie, mentre non ve n’è alcuna propria dell’uomo, bensì esso è nato inattivo? O piuttosto, come sembra esservi un’opera propria dell’occhio, della mano, del piede e insomma di ogni membro, così oltre a tutte queste si deve ammettere un’opera propria dell’uomo? E quale sarebbe dunque questa? Non già il vivere, giacché questo è comune anche alle piante, mentre invece si ricerca qualcosa che gli sia proprio. Bisogna dunque escludere la nutrizione e la crescita. Seguirebbe la sensazione, ma anche questa appare esser comune al cavallo, al bue e a ogni animale. Resta dunque una vita attiva propria di un essere razionale. E di essa si distingue ancora una parte obbediente alla ragione, un’altra che la possiede e ragiona. Potendosi dunque considerare anche questa in due maniere, bisogna considerare quella in reale attività: questa infatti sembra essere superiore. Se propria dell’uomo è dunque l’attività dell’anima secondo ragione, o non senza ragione, e se diciamo che questa è l’opera del suo genere e in particolare di quello virtuoso, come vi è un’opera del citaredo e in particolare del citaredo virtuoso e insomma ciò si verifica sempre, tenendo conto della virtù che viene ad aggiungersi all’azione (del citaredo è proprio il suonar la cetra, del citaredo virtuoso il suonarla bene); se è così, noi supponiamo che dell’uomo sia proprio un dato genere di vita, e questa sia costituita dall’attività dell’anima e dalle azioni razionali, mentre dell’uomo virtuoso sia proprio ciò, compiuto però secondo il bene e il bello, in modo che ciascun atto si compia bene secondo la propria virtù. Se dunque è così, allora il bene proprio dell’uomo è l’attività dell’anima secondo virtù, e se molteplici sono le virtù, secondo la migliore e la più perfetta. E ciò vale anche per tutta una vita completa. Infatti una sola rondine non fa primavera, né un solo giorno; così neppure una sola giornata o un breve tempo rendono la beatitudine o la felicità.

Etica Nicomachea, libro I, 7, 1097-98, n Opere, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. VII, pp. 12-15

E su quest’argomento basti ciò ch’è stato detto. Torniamo dunque alla questione del bene, che cosa esso sia. È evidente che esso è diverso nelle diverse azioni e arti; diverso infatti è nella medicina e nella strategia e così nelle altre. Che cos’è dunque il bene di ciascuna? È forse ciò in vista del quale si fan le altre cose? Tale è nella medicina la salute, nella strategia la vittoria, nell’architettura la casa, e così di seguito, è il fine in ogni azione e in ogni proposito: è in vista di esso che tutti compiono le altre cose. Cosicché, se vi è un fine di tutte le cose che si compiono, questo dev’essere il bene realizzato; e se vi sono più fini, questi sono il bene. Così su questa via il nostro ragionamento ritorna al punto di partenza. Tuttavia dobbiamo cercare di chiarire ciò ancor meglio. Poiché dunque i fini appaiono esser numerosi, e noi scegliamo alcuni di essi solo in vista d’altri, come ad esempio la ricchezza, i flauti e in genere gli strumenti, è evidente che non tutti sono fini perfetti mentre il sommo bene dev’essere qualcosa di perfetto. Cosicché, se vi è un solo fine perfetto, questo è ciò che cerchiamo, se ve ne sono di più esso sarà il più perfetto di essi. Noi diciamo dunque che è più perfetto il fine che si persegue di per se stesso che non quello che si persegue per un altro motivo e che ciò che non è scelto mai in vista d’altro è più perfetto dei beni scelti contemporaneamente per se stessi e per queste altre cose, e insomma il bene perfetto è ciò che deve esser sempre scelto di per sé e mai per qualcosa d’altro. Tali caratteristiche sembra presentare soprattutto la felicità; infatti noi la desideriamo sempre di per se stessa e mai per qualche altro fine; mentre invece l’onore e il piacere e la ragione e ogni altra virtù li perseguiamo bensì di per se stessi (infatti se anche essi dovessero esser privi di ulteriori effetti, noi desidereremmo ugualmente ciascuno dì essi), tuttavia li scegliamo anche in vista della felicità, immaginando di poter esser felici attraverso questi mezzi. Invece la felicità nessuno la sceglie in vista di questi altri beni, né in generale in vista di qualcosa d’altro. Ma anche dall’autosufficienza sembran provenire gli stessi risultati. Il bene perfetto sembra infatti essere autosufficiente. Noi intendiamo per autosufficienza non il bastare a sé solo di un individuo, che conduca una vita solitaria, ma anche il bastare ai suoi parenti, ai figli, alla moglie e infine agli amici e concittadini, poiché per natura l’uomo è un essere politico. Ma qui bisogna porre un limite; infatti chi si rivolge ai genitori e ai discendenti e agli amici degli amici procede all’infinito. Ma questo lo esamineremo in seguito; per ora definiamo autosufficiente colui che rende la sua vita a sé bastante e piacevole e non ha bisogno di nessuno. Tale dunque pensiamo essere la natura della felicità, cioè il bene preferibile a tutti, senza che altri elementi gli si debbano aggiungere. Se infatti così fosse, è evidente che essa sarebbe suscettibile di diventar preferibile attraverso l’aggiunta di un altro bene, sia pure il più piccolo; infatti l’aggiungere dei beni provoca aumento e, più grande è il bene, più esso è desiderabile. Insomma la felicità appar essere qualcosa di perfetto e di autosufficiente, essendo il fine delle azioni. Tuttavia, se pur il dire che la felicità è il sommo bene sembra qualcosa di ormai concordato, tuttavia si sente il bisogno che sia ancor detto qualcosa di più preciso intorno alla sua natura. Potremo riuscirci rapidamente, se esamineremo l’opera dell’uomo. Come infatti per il flautista, il costruttore di statue, ogni artigiano e insomma chiunque ha un lavoro e un’attività, sembra che il bene e la perfezione risiedano nella sua opera, così potrebbe sembrare anche per l’uomo, se pur esiste qualche opera a lui propria. Forse dunque all’architetto e al calzolaio vi sono opere e attività proprie, mentre non ve n’è alcuna propria dell’uomo, bensì esso è nato inattivo? O piuttosto, come sembra esservi un’opera propria dell’occhio, della mano, del piede e insomma di ogni membro, così oltre a tutte queste si deve ammettere un’opera propria dell’uomo? E quale sarebbe dunque questa? Non già il vivere, giacché questo è comune anche alle piante, mentre invece si ricerca qualcosa che gli sia proprio. Bisogna dunque escludere la nutrizione e la crescita. Seguirebbe la sensazione, ma anche questa appare esser comune al cavallo, al bue e a ogni animale. Resta dunque una vita attiva propria di un essere razionale. E di essa si distingue ancora una parte obbediente alla ragione, un’altra che la possiede e ragiona. Potendosi dunque considerare anche questa in due maniere, bisogna considerare quella in reale attività: questa infatti sembra essere superiore. Se propria dell’uomo è dunque l’attività dell’anima secondo ragione, o non senza ragione, e se diciamo che questa è l’opera del suo genere e in particolare di quello virtuoso, come vi è un’opera del citaredo e in particolare del citaredo virtuoso e insomma ciò si verifica sempre, tenendo conto della virtù che viene ad aggiungersi all’azione (del citaredo è proprio il suonar la cetra, del citaredo virtuoso il suonarla bene); se è così, noi supponiamo che dell’uomo sia proprio un dato genere di vita, e questa sia costituita dall’attività dell’anima e dalle azioni razionali, mentre dell’uomo virtuoso sia proprio ciò, compiuto però secondo il bene e il bello, in modo che ciascun atto si compia bene secondo la propria virtù. Se dunque è così, allora il bene proprio dell’uomo è l’attività dell’anima secondo virtù, e se molteplici sono le virtù, secondo la migliore e la più perfetta. E ciò vale anche per tutta una vita completa. Infatti una sola rondine non fa primavera, né un solo giorno; così neppure una sola giornata o un breve tempo rendono la beatitudine o la felicità.

Etica Nicomachea, libro I, 7, 1097-98, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. VII, pp. 12-15

ARISTOTELE

Se dunque la felicità è un'attività conforme a virtù, logicamente essa sarà conforme alla virtù superiore; e questa sarà la virtù della parte migliore dell'anima. Sia dunque essa l'intelletto oppure qualcosa d'altro, che per natura appaia capace di comandare e guidare e avere nozione delle cose belle e divine o perché esso stesso divino o perché è la parte più divina di ciò che è in noi, comunque la felicità perfetta sarà l'attività di questa parte, conforme alla virtù che le è propria. Che essa sia l'attività contemplativa è stato detto. E ciò apparirà concordare sia con ciò che s'è detto prima sia con la verità. Quest'attività è infatti la più alta; infatti l'intelletto è tra le cose che sono in noi quella superiore, e tra le cose conoscibili le più alte sono quelle a cui si riferisce il pensiero. Ed è anche l'attività più continua; noi infatti possiamo contemplare più di continuo di quanto non possiamo fare qualsiasi altra cosa. Pensiamo poi che alla felicità debba essere congiunto il piacere e si conviene che la migliore delle attività conformi a virtù è quella relativa alla sapienza; sembra invero che la filosofia apporti piaceri meravigliosi per la loro purezza e solidità; ed è logico che il corso della vita sia più piacevole per chi conosce che non per chi ancora ricerca il vero. E l'autosufficienza di cui abbiamo parlato si troverà soprattutto nell'attività contemplativa. Infatti è pur vero che dei mezzi necessari al vivere hanno bisogno sia il sapiente, sia il giusto, sia gli altri uomini; tuttavia, una volta che siano stati provvisti sufficientemente di essi, il giusto ha ancora bisogno di persone ch'egli possa trattare giustamente e con le quali esser giusto, similmente anche l'uomo moderato e il coraggioso e ciascuno degli altri uomini virtuosi; l'uomo sapiente, invece, anche da se stesso potrà contemplare, e ciò tanto più, quanto più è sapiente; forse è meglio se ha dei collaboratori, ma tuttavia egli è del tutto autosufficiente. Inoltre sembra che l'attività contemplativa sia la sola ad essere amata per se stessa; infatti da essa non deriva alcun altro risultato all'infuori del contemplare, mentre dalle attività pratiche ricaviamo sempre qualcosa, più o meno importante, oltre all'azione stessa.

Etica Nicomachea, libro X, 7, 1177 a-b, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1973, pp. 262-63